《圣女贞德名人故事【3篇】》

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圣女贞德的故事 篇1

关键词：四德；天德；人德；性德

中图分类号：B249.2文献标识码：A文章编号： 1004-7387(2012)01-0028-05 王船山的哲学旨归自上世纪八十年代以来即有诸多研究，但多侧重其“道器”、“理气”、“理势”、“理欲”等范畴并以此将船山哲学界定为唯物论哲学。事实上，船山作为清初道学系统中的典型代表之一，“德”论才是其哲学的根本内涵，“四德”则是其“德”论的核心。从早期的《周易外传》、中期的《读四书大全说》、《诗广传》，直至后期的《张子正蒙注》，“四德”贯穿了船山整个学术体系，本文即以船山此类著作为文本，梳理并分析船山的“四德”思想的独特内涵及其在中国现当代哲学中的展开。

一、“四德”序说

在中国哲学中，“四德”有两层含义，其一为其本义，指乾之“元亨利贞”；其二则为其拓展义，指人之“仁义礼智”。

前者语出《周易・文言传》。《周易・乾卦》有云：“乾，元亨利贞。”《文言》释曰：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。……君子行此四德者，故曰：乾，元亨利贞。”南北朝时期易学家周弘正从天地人三个角度去解释乾之四德，他以天之元亨利贞为春夏秋冬，以地之元亨利贞为木火金水，以人之元亨利贞为仁义礼信，指出元亨利贞此四德有坐、养、成、终之义，象征了事物从始至终的变化发展过程；唐孔颖达则将元亨利贞看成是阳气使万物生存、和谐、具有条理和坚固完善的四种德行，并以元为万物生长之始，贞为万物生成之终。［1］当然，元亨利贞并非必然以四德之面貌专于某卦，而是以元、亨、利贞或亨利贞等形式而存于某些卦辞或爻辞中，如元之见于坤、大畜卦的爻辞中，亨利贞见于兑、小过的卦辞中等。［2］无论乾之元亨利贞四德是以何种形式出现，它主要是从自然哲学角度强调宇宙的循环往复、永无休止的变化过程，并将这一过程拓展到整个人类社会及历史。

后者则本于孟子。孟子将仁义礼智作为一个整体指称人之四德，并将之作为人内在的自觉的道德意识，如《孟子・公孙丑上》所云“人之有四德，犹有四体也”。此外孟子还提出“仁义忠信”、“孝悌忠信”两个四德条目。［3］汉儒亦将“仁义礼智信”统称为“五常”。朱子虽亦讲五常，但因要与乾之四德对应而逐渐抛离了信，直取仁义礼智，当然这不仅是因为要把人之四德与天之四德相对应，而且在于朱子认为五常对应于五行，而信如五行之土，它只是证实了仁义礼智的实有。［4］故而逐渐形成以“仁义礼智”为人之四德的历史传统，这一传统无疑明确指出了“四德”在伦理道德领域的合理性，这不禁为后来将天之元亨利贞四德与人之仁义礼智四德对应讨论奠定了基础。

将乾之元亨利贞四德与人之仁义礼智相对而论始于《左传》，但它只是简要地将元与仁、亨与礼等联系起来，如其云“元，体之长也，……体仁足以长仁”、“嘉会足以合礼”、“利物足以合义”等等。［5］至宋明，该对应关系才得到了充分的展开，天道的元亨利贞与人道的仁义礼智的统一逐渐成为道学的重要论题之一。如程明道明确肯定“元”就是“仁”，将宇宙论范畴与道德论范畴连接起来。朱子更是将仁义礼智四德提升为与元亨利贞四德一样的自然之德，用之描述自然流行的阶段变化。［6］船山的四德论思想可谓是对宋明理学统一宇宙论与道德论的思想脉络的继承，他明确将天道之元亨利贞称为天德，将人道之仁义礼智称为人德，并提出以“性德”这本体论范畴来贯通天德与人德，如下我们详细论述之。

二、天德即元亨利贞

船山四德论的第一层内涵即延续了中国哲学传统的四德论体系指天之元亨利贞四德。船山在其最早的哲学著作《周易外传》的开篇就贯彻了宋明以来宇宙论与道德论相结合的思路，借道、德的附属关系来谈天、乾关系，指出乾本身就具备符合天道运行的德性。他说：“道，体乎物之中以生天下之用者也。物生而有象，象成而有数，数资乎动以起用而有行，行而有得于道而有德。”［7］又说“天者象也，乾者德也，是故不言天而言乾也。”［8］显然，在船山看来，道作为根本之道而衍生万物，万物生而有象，象按照数的不同序列运行，该“行”符合天道是为有德。就“天”、“乾”来说，“天”就是与道同生的“象”，“乾”则是符合天道运行的“德”，这也是《周易》之所以用“乾”而不用“天”的原因之所在。

船山“乾者德也”的深刻内涵在于他论证了以“乾”为表征的宇宙运行的德性特征，但此“德”性并非伦理道德性，而是符合天道生发运行的自然德性，是宇宙论意义上的德性，因此乾之德即为天之德，亦即为道之德，具体而言即《文言》中所说的元亨利贞此四德，如船山云：“故圣人见道之有在于六阳者，而知其为乾之德。知其德之乾，则择而执之以利用，故曰‘君子行此四德者，故曰‘乾元亨利贞”也。”［9］在《诗广传》中，船山更是明确指出：“夫天之德、元亨利贞也”［10］。如此乾德、天德在船山的哲学体系内就得到了完全的统一，而天之元亨利贞四德也即成为船山四德论的首要内涵。如：

或曰：“元亨利贞，彖与文言殊矣，则文王、孔子非异意与？”曰：四德者，合体用而言之也。体一成，而用有先有后，有生有成。［10］

统天之行，元、亨、利、贞，而四德叙焉。［11］

而且在船山看来，乾之四德的特点即在于它是符合天道运行的自然之德，因此在宇宙论层面互为体用。他说：“乾具此四德，故以备万善而协于一也。四德分而体用自相为因，元、贞，体也；亨、利，用也；惟元统天下之理，故于事通而于心说。贞者，贞于其元。惟贞于仁，故通万变而心常安，乃必通乎事而理始咸得，说乎心而后居正不疑，则亨、利，用也而抑为体。”［12］显然元亨利贞四德具最高的善而统于一体，从体用角度来讲，四德分而元贞为体，亨利为用，但元通天下之理，贞下起元即通变而心安、通事而得理，悦心而居正，如此则亨、利自成，贞元自循，体用相涵而生。

总体而言，船山所论天德的内涵与特性仍然在宋儒宇宙论体系之内，即强调元亨利贞为天地宇宙自然变化的不同阶段，但他与宋儒理论上默认天道四德论、事实上却警惕并反思作为占辞的元亨利贞的道德内涵不同，他十分明确论证了元亨利贞作为一种自然之“德”而存在。

三、人德即仁义礼智

船山四德论的第二层内涵即人之仁义礼智四德，此“德”显然已非“天德”之自然之德，而是儒家伦理价值体系内的道德性之“德”。这是船山对孟子以来的以仁义礼智作为人内在的、根本的道德意识的伦理思想的直接继承。他说：

人之德、仁义礼智也。［13］

盖道，虚迹也；德，实得也。故仁、义、礼、智曰四德，知、仁、勇曰三德。［14］

船山此论的新意在于他提出了相对宋儒而言明确指称仁义礼智四德的“人德”这一范畴。但就四德与其他德性范畴的关系及其内在关系而言，船山可谓是对宋儒四德论的继续与推进，虽然此推进并未产生较大的影响，但也不失为其四德论的闪光点之一。

首先，就四德与“诚”的关系，船山提出“诚贯四德”。宋明以来，最先论述四德与人道之“诚”的关联是周敦颐，但他所论乃天之元亨利贞四德而非人之仁义礼智四德。他说：“诚者，圣人之本。‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。……元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。”［15］他将宇宙之源作为诚之源，并用“诚”之“通”、“复”两个阶段来概括元亨利贞这一宇宙流行的过程。船山则从诚与心、性的贯通关系肯定了它对仁义礼智四德的统贯性质，他说：“仁义礼智，性也，有成体而莫之流行者也。诚，心也，无定体而行其性者也。心统性，故诚贯四德，而四德分一，不足以尽诚。”［16］显然，在船山看来，仁义礼智是性，诚则乃心，相对而言，仁义礼智有定体呈现，诚属心的性质，因此无固定形式，但诚却促成了性的流行。如此依据横渠心统性情之说，诚贯四德自然成立。

其次，就四德之统的问题，船山提出智统四德、知统仁等命题。宋儒论五常，一般以仁统义礼智信，但船山却一反此论，将知、智、信等理性范畴提升至首要地位，这显然是对明末王学末流空谈仁义心性局面的批判性反思。在船山看来，《乾》卦之《彖》即表明了“智”在五常中的首要地位。他说：“《彖》云‘大明终始，六位时成’，则言智也。今夫水，火资之以能熟，木资之以能生，金资之以能莹，土资之以能浃。是故夫智，仁资以知爱之真，礼资以知敬之节，义资以知制之宜，信资以知诚之实；故行乎四德之中，而彻乎六位之终始。终非智则不知终，始非智则不知始。故曰‘智譬则巧也’，巧者圣之终也；曰‘择不处仁，焉得智’，择者仁之始也。是智统四德，而遍历其位，故曰‘时成’。各因其时而借以成，智亦尊矣。”［17］不难发现，船山所云“智”即理性，它如五行中的水，具有极强的渗透性，因此能成为五常的核心：仁德之心一定要与理智、理性精神相结合，即仁与智的统一，这样仁爱才非愚爱而是真爱；礼、义、信更是要与理智相结合，如此才能避免愚忠、盲信。［18］与此颇同，船山又云：“是帝王之治世，学者之成德，但当务知，而不必求仁矣。仁为四德之首，今乃为知所统，而不能为功于知，不亦慎乎！”［19］显然直接提倡君主治国应该凭借理性、理智而非仁德，仁统于知而非知统于仁。虽然船山在后来的著作中并未对此命题作深入的论证，但它与智统四德一起深刻体现了船山政治思想、教育思想中的理性精神。但此类命题均限于其总体哲学思想的封闭性而未得到合理的展开，只是在其自身体系内具有自足完满性。

四、性德贯通天德与人德

如前文所言，将天道之元亨利贞与人道之仁义礼智相对而论在宋明儒学中得到了充分的展开，尤其是朱子，将仁义礼智四德提升为与元亨利贞四德一样的自然之德，二者的同一表征了宇宙论与道德论的统一、自然与社会的统一。船山作为清初道学的核心人物自然认同为自然宇宙运行找到现实社会的实践展开、为社会伦理道德奠定形而上的宇宙论根基，只是他以“天德”、“人德”范畴重新界定了天之四德与人之四德，即所谓“元亨利贞，天之德也。仁义礼知，人之德也”［20］，而且又提出“性德”这一中介范畴，用以实现天德与人德的贯通与统一。

船山首先指出人之四德乃本性之德，如他说：“凡‘仁义礼智’兼说处，言性之四德”［21］、“仁义礼智，性之四德”［22］等。而此“性”即为本体虚灵不昧之性。

孟子言“恻隐之心，仁也”云云，明是说性，不是说情。仁义礼智，性之四德也。虽其发也近于情以见端，然性是彻始彻终与生俱有者，不成到情上便没有性！性感于物而动，则缘于情而为四端；虽缘于情，其实止是性。［23］

显然，孟子所云恻隐、羞恶、恭敬、是非之心即是从性上说，而非从喜怒哀乐爱恶欲诸情上说，情只是性的外在表现。因此人之仁义礼智四德即是性之德，即乃本心之德、本体之德。船山此论与朱子将仁义礼智提升为元亨利贞四德一样，均将仁义礼智四德形而上学化了，但朱子是使仁义礼智不局限于道德条目而将之自然化，使之与元亨利贞四天德一样可以描述宇宙流行；船山则注重阐释仁义礼智四德本身即具有本体论内涵。正是在这个前提下，人之四德与天之四德才得以联接，船山说：

仁义，性之德也。性之德者，天德也。［24］

通事物之理、闻见之知与所性合符，达所性之德与天合德，则物无小大，一性中皆备之理。性虽在人而小，道虽在天而大，以人知天，体天于人，则天在我而无小大之别矣。［25］

孟子斩截说个“善”，是推究根原语。善且是继之者，若论性，只唤做性便足也。性里面自有仁、义、礼、智、信之五常，与天之元、亨、利、贞同体，不与恶作对。［26］

仁义乃本性之德，本性之德即为天德，如此则仁义礼智之德自然贯通于天德、人之性自然贯通于天道。而且在船山看来，横渠所云“仁智合一存乎圣”即是人德与天德相合的最佳证明，因为圣人不仅与天合其德，而且兼融仁义礼智之性德。所以船山直言仁义礼智信之五常虽然本质上以最高的善为根源，却不与恶相对而与天德之元亨利贞同体。

如此性之德在船山的哲学体系内就成了一个可以上下其讲的范畴，上可达天德，下可贯人德，但此上下贯通均是在形而上层面的贯通，而且船山鉴于明末空谈心性的弊端更注重人德在道德实践中的实用价值。如此，性之德兼体亦兼用，其体即为天德、性德，其用即为人德、性德之发用。如船山说：

说性便是体，才说心已是用。说道便是体，才说德便已是用。说爱是用，说爱之理依旧是体。说制便是以心制事，如何不是用？说宜是用，说事之宜便是体。乃其大义，则总与他分析不得。若将体用分作两截，即非性之德矣。［27］

体用相涵是船山哲学体系的重要内容，在他看来，“当其有体，用已现；及其用之，无非体”［28］。就心性道德关系而言，性、道为体，心、德为用，但体蕴用中，用中含体。性德范畴就是体用一致观念的最佳写照，人德在伦理道德实践中的价值与其本体层面的性德、天德、天道始终是合一的。如此注重“用”、“行”的实用哲学也是船山在明末清初实学思潮下不可避免的哲学课题。

总体而言，船山将人德之仁义礼智的形而上义、本体义寻至性之德，又将性之德与天之元亨利贞在本体层面统一起来，继而将天德性德人德的统一视为君子身心修炼的最高标准，寄托出自己通过君子的德性合一来改造明朝社会，具有深刻的理论及现实意义。然而起衔接作用的性德范畴在后来并没有引起足够的重视，这或许是因为先秦以来天人合一观念在宋儒天道人道合一的充实下更彰显了天德人德的统一性，无须性德再作中介。

五、四德论在现当代的展开

船山哲学系统的完满自足并不能掩盖其理论本身的封闭性，这使得船山有太多的哲学范畴、命题及思想在有清一代及现当代的哲学阐释中并未得到充分的展开。但其四德论中的天德、人德、性德的贯通关系却被给予了一定程度的引申发挥，最具代表性的人物就是现代新儒家学者唐君毅先生，他借用天德、人德、性德等范畴构建出了自己的哲学体系。当然唐先生是站在整个中国传统哲学的基础上来使用天德、人德、性德等范畴，其理论内涵并非是对船山理论的直接推进或改造，其论证方式及构建的哲学体系亦完全不同于船山以性德贯通天德人德的观念，只是在天德、人德、性德之贯通关系上以及重视体用之“用”上与船山极其相似。

前种相似集中体现于唐先生提出的心灵九境论之最后亦最高的一境――天德流行境中。天德流行境亦称尽性立命境，意在观性命界。唐先生讲：“此所谓天德流行境，要在以赤县神州之中国儒家之言道德实践境之胜义，乃以人德之成就，同时是天德之流行而说”［29］，可见，天德流行境即是从儒家道德实践来见天德流行，最终超越了主客观之对立。因此此境亦可称为儒家天人合一境。这种天人合一是一种内在的合一，即德性的合一：人不仅能遥契天德，天德亦下贯于人伦，如此则人德即天德，天德即人德，天德与人德合一。［30］而天德与人德的统一、主观与客观的统一、古与今的统一、道德实践与精神境界的统一正是唐先生所说天德流行境的具体内涵。

但唐先生并非简单地将主客统一、古今统一以及天德与人德的统一视为天德流行境，他还反思性、命之所发，从宇宙、生命的根源意义上肯定天德流行境的圆融。唐先生说：“天人之际，不可只合说，亦不可只分说。欲说其合而分之际，遂有‘命’之观念之建立。此命自天而说为天命，自人而说为性命。性命即生命之性命。性只是一生的灵觉，或灵觉的生”［31］，又说：“此性之根源于天言，人之有此性，可称为天性，其依此性而能自命，此自命亦即天命。” ［32］人只要依照天命而行，人之性则一一呈现，孟子所云“尽心知性则知天”亦是由于“尽心即尽天之所命于我者，而能立命于我自己之生命中”［33］。显然，唐先生在本体意义上肯定人性与天性、人之德性德行与天命的同一，如此则人德天德与人性天命、天德流行境与尽性立命境亦是相通的。此论无疑与船山从本体论层面以性德贯通天德人德的哲学思想显示出极大的相似性，且唐先生所说的作为儒家最高的天德流行境与船山四德论所要达到天人合一境亦具有同一性。

且唐先生此尽性立命不能只从义理、本体上说，更要从实践修炼、心灵大化之用上说，这就是唐先生所特别强调的尽性立命之道。在唐先生看来人之尽性立命之两端即在人之静以成学成己以及动以应务成物，具体而言，“人之自学历程，乃人不与外事相接，而静居独处之时亦有者。故可谓只属人自己之静以成学、成己之事。而人之处世应务，则必与世间之他人他物相接，而连于一身体行为动作而后有者，乃人之动以应务，而成物之事。”［34］如此，能成学成己、应务成物自然就实现了尽性立命，那么如何做工夫来成学成己、应务成物呢？唐先生指出人应该内外兼修，即内存德性、外有礼乐生活节制，这也是他与船山一样注重体用之“用”、注重人在道德实践中进行身心修炼的重要体现。

六、结语

船山是明末清初最具承前启后意义的哲学家之一，“承前”在于他“参伍于濂洛关闽”而“归本于横渠濂溪”，即仍然以儒家思想为其理论归宿；“启后”则在于他代表了“清初道学”的基本形态，即通过对明学衍变的反思和超越，逐渐转向笃实的道德实践，以重建儒学正统。［35］船山的四德论无疑是这一思想趋势的典型代表，其天德、人德、性德的具体内涵既有对先秦宋明传统的延续拓展，又有他结合明清历史巨变的创新反思，儒家之“德”不仅是他内在的、隐性的精神追求，又是他重建儒学正统的主导思想。由此可见船山四德论对我们重新认识他的哲学旨归有一定的启发意义。而唐君毅先生对天德、人德的创造性阐发与建构则使我们看到儒家天德流行论抑或曰四德论在现代中国古典哲学的开展中逐渐成为了一个独立的课题，它自身贯通宇宙论与道德论的理论特征及其与人类心灵境界、精神境界的密切关系都成为了现当代中国哲学发展的丰富资源，以此为根基的哲学建构无疑是传统与现代相结合的最佳写照。

参考文献：

［1］郑万耕：《〈太玄〉“罔直蒙酋冥”的易学史意义》，《孔子研究》1991年第3期。

［2］王范之：《〈周易〉元亨利贞解》，《孔子研究》1991年第2期。

［3］邓球柏：《‘仁义礼智信’的由来、发展及其基本内涵》（下），《长沙大学学报》2006年第1期。

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［5］王范之：《〈周易〉元亨利贞解》，《孔子研究》1991年第2期。

［7］［8］［9］［10］［17］王夫之：《周易外传》，中华书局1977年版，第1、1、3、238、3-4页。

［13］ 王夫之著，王孝鱼点校：《诗广传》，中华书局1964年版，第147页。

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［14］［16］［19］［20］［21］［22］［23］［24］［26］［27］［28］ 王夫之：《读四书大全说》，中华书局1975年版，第291、161-162、394、430、1、200、673、503、659、503、503页。

［12］［25］王夫之：《张子正蒙注》，中华书局1975年版，第251、94页。

［15］周敦颐：《周敦颐集》，中华书局1990年版，第13-14页。

［18］梅珍生：《〈周易外传〉中的政治哲学问题》，《中国哲学史》2009年第3期。

［29］［31］［32］［33］［34］唐君毅：《生命存在与心灵境界》，中国社会科学出版社2006年版，第487、510、510、29、515-516页。

圣女贞德的故事 篇2

摘要英国中世纪最伟大的诗人乔叟为后人创作了耐人寻味的作品《坎特伯雷故事集》。这部作品像万花筒一样，为我们展示了14世纪英国各阶层人物的社会生活。乔叟在故事中生动地描述了几位张扬个性的女性人物。她们通过自己的努力，为自己赢得了话语权。当然，乔叟也无法真正摆脱时代对他的束缚，他的身上不可避免地存在着对传统女性观的认同和继承。

关键词：乔叟 《坎特伯雷故事集》 女性观

中图分类号：I106.4 文献标识码：A

英国中世纪最伟大的诗人乔叟的《坎特伯雷故事集》生动地描绘了14世纪英国各阶层人物丰富多彩的社会生活及其精神风貌。全书由二十四个故事和一个总引组成，其中涉及到女性方面的故事就有十五篇之多。它们基本涉及两个问题：女性主体意识的觉醒和传统男权观念对女性的规约与预设。关于女性主体意识觉醒方面的故事有两篇《巴斯妇的故事》和《梅利比的故事》;其余的十三篇故事基本上都在重复着传统夫权的霸权话语对女人的规约和要求：对男性发自肺腑的警告――女人是红颜祸水、女人水性杨花和女人易于淫荡和堕落；向女性灌输的思想：女人要守贞节，女人要笃信上帝，女人要做一个守妇道的楷模。从这两部分的故事来看，乔叟的女性观既有其超越时代的一面，同时又有一定的保守性；他既是一个因循守旧的人，同时又是一个在传统道德伦理方面能超越常人的人文主义者的先驱和率先传播男女平等和两性和谐的伟大诗人。他为建立两性和谐的社会而提出的令人耳目一新的观点，在当时的社会实在是难能可贵的。

一 女性主体意识的张扬

女性主体意识指女性破天荒地从自身的角度出发，为自己的感受、利益进行应有的人性的定位；而不是从男性的角度出发，不是以男性的利益为主，不是以男性衡量女性的标准为自己道德价值观的参照值来履行男权强行加在女性身上的不合理的要求。

女性主体意识在乔叟之前，一直沉默在历史叙事中。在《圣经新约》中，基督教虽然赋予女性一些权利，如信仰基督教，传播福音，甚至使女性成为具有划时代意识的基督复活的见证人，给了女性极大的自由和受人尊崇的权利。但这些权利的实现也仅仅是在基督教发展初期，它需要发展壮大，需要更多的人为其传播基督教的福音和教义，还有这些情况的出现也是在不危及基督教的原则上，妇女的部分权利才得到了基督教的认可和保护。然而，当基督教步入正轨，被西方各国纷纷接纳为各自的国教时，妇女由可以享受和男子一样的平等和自由，被降到从属于男性的地位。由此，女性在此时的生存境况仍然还被局限在家庭和修道院这两个范围内，女性主体意识的觉醒更是被深深地埋葬在家庭与宗教的事物中。这种状况直到乔叟时代才稍有缓解，但男权观念仍然根深蒂固。虽然在《坎特伯雷故事集》中，乔叟用那与众不同的掷地有声的声音张扬了女性的主体意识，肯定了女性在父权制观念占统治地位的社会和群体中有话语权和为自身的利益而努力奋斗的权利；但是，在另一方面，作品中反映出的传统男权观念仍然与当时社会的意识形态和道德价值观念保持了一致性和同构性。

巴斯妇在为自己结过五次婚进行辩解时说：

“我不能说；但我却要问，为什么那第五个不是这撒马利亚妇人的丈夫呢？她应该和几个人结婚呢？在我一生中还没有听说过一个确切的数字。……他(上帝)没有讲明数字，再婚两次，或八次；人们又何必要诟骂这件事呢？”

并且，巴斯妇还以《圣经》中所罗门王的故事来驳斥那种女子不能改嫁的清规戒律，她责问道：

“他是让我们自主的，因为上帝如令女子守贞，那就是说他禁止结婚。而事实上，假如不下种子，处女又何由得生呢？保罗未得他主子授命是不敢颁令的。贞洁的锦标树立着，谁能夺取，谁就可得到手，只看谁跑得快。可是这句话也非任何人都可引用的，唯有神赐的天才方能取得。圣徒是贞洁的，我很清楚，可是他虽写着愿每个人都学他的模样，这句话不过是规劝贞操的意思。他却给了我嫁人的自由；所以我不怕羞，也不怕人责我再婚，我的配偶死了，我就可以改嫁。”

她认为结婚的次数多并不违背上帝的意旨：

“请看所罗门先生，那位贤明的国王；我相信他不止一个妻子。愿上帝准我有他半数的滋润机会！”

她还在开场白中毫不掩饰地表露出要寻找第六个丈夫的愿望。最后她通过讲述一位武士寻找有关妇女最大的愿望是什么的故事，巧妙地道出在婚姻关系中妻权应高于夫权的主张。乔叟在这里给读者塑造了一位敢于向英国封建社会男尊女卑的传统挑战、富有青春活力和灵气的新型妇女形象。

在《牛津学者的故事》后面乔叟附上了一段非常精彩的诗跋。从中可以看出乔叟不仅非常支持和赞同女性应该获得话语权(不要紧锁舌尖，要学做回音女王),而且，还鼓励女性“不要害怕男子，不要礼敬”,要用各种各样的方法捍卫自己的生存权利和牢牢控制住夫君。

在《梅利比的故事》中，乔叟有声有色地描绘了一位贤明达理、大智至诚、博古通今、思维敏捷、能言善辩的妻子劝说丈夫化解与仇家的怨恨的故事，向读者展示了乔叟对女性的看法，并且给与慎子夫人以充分的话语权来展示女性的智慧美和心灵美，使其成为了一个完完全全、地地道道的可以和男人比肩而立的女人，并且在智慧上、计谋上以及美德与善良方面不仅可以和男性相媲美，甚至还大大地超越了他们。乔叟通过让慎子夫人宏旨高论来驳斥传统以及其丈夫对女性的看法。如慎子的丈夫不愿听妻子劝告，并引经据典想方设法压制妻子的意见说：

“一切女子都是坏的，没有一个是好的。所罗门说的，‘一千个男子中，我找到一个正直的人，但是在众女子中，没有找到一个。再有，讲老实话，如果我听从你的话行事，那似乎是把我的主权交给了你，愿上帝不容许有这样的事。因为塞拉克之子耶稣说过，‘如果由女子掌权，她就遇事和她丈夫作对’。所罗门也说，‘莫把权力交给你的妻，你的孩子，和你的朋友，在你的一生中，切莫让任何人控制你。并且有个哲人也说：‘劝人作恶，女子比男人更高明。’为了这许多原由，我决不能听你的话。”

慎子夫人温和而耐心地听丈夫讲完，然后取得了他的允许，据理驳斥了丈夫的观点。最后使得丈夫心悦诚服地说道：

“妻子，你的话如此甜蜜，你的大智至诚都曾经我自己验证过，我一定听从你的话，一切行动都要遵从你的劝勉”。

慎子夫人通过一席闪耀着智慧的有理有据的驳斥，赢得了丈夫的尊重并为女性赢得了应有的平等权和话语权。为女性在家庭生活的领域中赢得了一席生存之地。

从乔叟安排慎子夫人对其丈夫的称呼中，也可以看出慎子夫人有意识地提升自己女性的主体意识。在其丈夫一开始以极鄙视的言语和态度评价女人时，慎子夫人从不蛮横地插话和阻止，而想方设法取得丈夫的好感和话语权后，才谦卑地赋有谋略地称自己丈夫“我的主子”,而在后来的争辩中，当她取得了丈夫的信任和尊崇后，便对丈夫直接称呼为“先生”,并且在与丈夫据理力争时，她并不认为女人比男人低贱。因此，把女人称作和男人一样的“人人”,并说“书上有一句话，谁若鄙视人人，人人就厌弃他”。

综上所述，乔叟在其作品中对女性主体意识的张扬是发自内心的和用心良苦的。这一点从其对这几篇故事的安排上就能看出来。首先，作者把《巴斯妇的故事》放在了最前面，并且叙事的主体就是巴斯妇本人，这样就更有利于她直接为自己的妻权伸张正义。其次，在《牛津学者的故事》的结尾，乔叟以诗跋的形式直接阐述了自己的女性观：女人莫要缄默和屈从，女人要获取自己的话语权和行动权。最后，在《梅利比的故事》中，他不仅主张妻权，他还要实现“人人”能使女性也获得和男人一样的“人人”的权利。《梅利比的故事》中妻子就是乔叟最理想的女性形象。

二 与传统女性观的认同与继承

除了在前一部分中论述的乔叟身上所具有的超越时代，超越常人的女性观外，在《坎特伯雷故事集》中的其他的故事里，乔叟身上同样不可避免地存在着与传统女性观的认同和继承。这种对传统观的认同和继承主要体现在两个方面：宣扬一定传统道德伦理，并对那些尊从传统的优秀楷模给予充分的肯定；创作了在父权制霸权话语框架下一些难以被道德伦理接受的女性，以示警示。

第一类由温和的武士，精明的商人，贪婪的磨坊主，狡黠的管家，精打细算的商人讲的故事构成。这些故事几乎都是一个论调，即，妻子(或追求的女性)不是红颜祸水，也都是红杏出墙。武士的故事中虽然运用了中世纪英国骑士爱情传说和宫闱式传奇框架，但从反映的内容来看，主要说明了一个问题：女人是红颜祸水。故事中的两位好友――阿塞脱和派拉蒙，两人都被雅典国王希西厄斯的妻妹爱米丽倾国倾城的美貌所折服，都情不自禁地暗恋上了她。后来两人竟为她而翻脸、决斗。在决斗中阿塞脱获胜并赢得了这位美丽的女郎。可命运偏偏与他作对，他不慎从马上坠地而死，而这位美丽的女郎最后归属于幸运的派拉蒙。

此故事情节并不曲折，但故事中有两处值得我们关注，那就是爱米丽的美貌和在决定爱米丽的婚姻大事时，女性被剥夺了话语权。从爱米丽那倾国倾城的美貌使我们想到了海伦，想到古训“红颜祸水”。如果不是爱米丽的美貌，两兄弟也不会反目成仇。其次，从雅典国王希西厄斯对其妻妹婚姻的安排，可以看到女子命运的悲哀。爱米丽虽出身高贵，美丽动人，但在决定自己婚姻大事方面却无主动权，只能听从男性霸权话语的支配。这样的例子在《牛津学者的故事》中的格丽西达，《律师的故事中》的康丝顿司都发生过。其次，在乔叟的另一类故事中，女性和夏娃一样，成了淫荡和堕落之源，如《磨房主故事》中木匠的妻子、《船手故事》中的商人彼得的妻子等。虽然这些故事自觉不自觉地宣扬了放纵情欲的低级趣味，但故事的主旨主要传达了这样两个信息：大多数女人都是淫荡的，都会红杏出墙；丈夫对妻子一定要严加看管。

为了给女性树立一些可供效仿和学习的榜样，在《坎特伯雷故事集》中，乔叟又刻意地安排了像《自由农的故事》、《医生的故事》等故事，为父权制道德伦理观大唱赞歌。《自由农的故事》讲述的是关于武士妻子恪守妇德，夫妻之间彼此信赖，互爱互谅的故事。《医生的故事》也是关于女子守贞洁的故事。作者在两则故事中谴责假、丑、恶的同时，也歌颂了真、善、美的朵莉根和附近尼厄斯漂亮的女儿，并大力倡导妇德和宁为玉碎而不为瓦全的女性贞洁观。与此同时，为了使女性的妇德和贞洁更锦上添花，乔叟在《坎特伯雷故事集》中又煞费苦心地加上了《第二个女尼的故事》。在这个故事中，女尼娓娓动听地讲述了塞茜丽亚笃信上帝并历经磨难最后终于以身殉教，死后被封为圣・塞茜丽亚的故事。

文学文本作为生产者的产品，它包含着作者对世界的态度，这种态度并非存在于他或她所描述的对象之中。它可能只是作者以文学形式介入现实世界所采取的一种姿态。众所周知，任何文学作品都会不可避免地包含着作者的一定的倾向性，这种倾向性就是作者的世界观。这种世界观就是来自社会，历史，文化和文学等方方面面的潜移默化，而在文本中，对具体故事的选择本身就是一种“辖域化”和“解辖域化”的行为。在《坎特伯雷故事集》中的越界行为(对女性主体意识张扬),正好表现了乔叟在对待女性问题上的矛盾态度。这种矛盾性体现了乔叟自觉和不自觉地对“一”之性――男性霸权话语的叩问，同时也在这个男性霸权话语内植入了一些新鲜的活力，这样乔叟就为后来的女性质疑男权霸权话语创造了互译的基因；为文本中复调声音的出现创造了机会。

三 结语

从以上的分析来看，乔叟由于受时展的限制，在作品中表现的女性观既有其超越时代的一面，又有其与当时的父权制观念保持一致性的一面。但无论如何身为英国文艺复兴时期的先驱性人物，在14世纪末就能对女性问题有所思考和探索，这充分体现了他的人文主义关怀，也足以证明乔叟是英国比较早探讨女性问题的伟大诗人。

参考文献：

[1] 杰弗雷・乔叟，方重译：《坎特伯雷故事集》,上海译文出版社，1981年。

圣女贞德的故事 篇3



On the character “帝” in Zhouyi and some related issues

LIAN Shaoming

(Center for Zhouyi & Ancient Chinese Philosophy， Shandong University， Jinan 250100， China) (Department of Chinese Language and Literature， Beijing Educational College， Beijing ， China)

Abstract: Mentioned many times in the Text and Commentaries of Zhouyi， “帝” was an important concept in the Yi learning of the pre-Qin period and ancient thought. The concept of “帝” embraces many connotations， which would be interpreted in this paper.

Key words: Zhouyi; 帝； heaven; right; correct; upper and lower

一

《周易·说卦》云：

帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。崔憬注云：“帝者，天之王气也。”帝与万物同出，故《周易·说卦》又云：

万物出乎震，震，东方也。齐乎巽，巽，东南也，齐也者，言万物之洁齐也。离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也，圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此也。坤也者，地也，万物皆致养焉，故曰致役乎坤。兑正秋也，万物之所说也，故曰说言乎兑。战乎乾，乾，西北之卦也，言阴阳相薄也。坎者水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰劳乎坎。艮，东北之卦也，万物之所成终而所成始也，故曰成言乎艮。

《老子·道经》第一章曰：“无名，天地之始；有名，万物之母。”《老子·德经》第四十章云：“天下之物生于有，有生于无。”道先于帝，《老子·道经》第四章云： 道蛊，而用之又不盈，渊兮似万物之宗，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似若存，吾不知其谁之子，象帝之先。道体虚无，“象帝之先”，故“帝”当是“有”的开端，万物之始。《周易》中“乾”为“帝”，例如：

（一）《履》上乾下兑，《彖》云：“刚中正，履帝位而不疚，光明也。”尚秉和《周易尚氏学》云：“以五履帝位而中正也，互离为日，故光明。”是知“帝”指上卦之乾。

（二）《鼎》上离下巽，《彖》云：鼎，象也。以木巽火，亨饪也，圣人亨以享上帝，而大亨以养圣贤，巽而耳目聪明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以元亨。《周易·说卦》云：“离为乾卦。”离为上帝，巽为圣人。又如《需》上坎下乾，《彖》云：需，须也。险在前也，刚健而不陷，其义不困穷矣。需有孚，光亨，贞吉，位乎天位，以正中也，利涉大川，往有功也。“天位”如同“帝位”，九五当上互离。《周易》中“震”亦为“帝”，帝出乎震，震为动，天道行，万物生。

（三）《益》上巽下震，六二云：“或益之十朋之龟，弗克违，王用享于帝吉。”王弼注：“帝者，生物之主，兴益之宗，出震齐巽者也。”

（四）《泰》上坤下乾，六五云：“帝乙归妹，以祉元吉。”《象》曰：“以祉元吉，中行以原也。”六五当上互震，震为春，其日甲乙，故曰“帝乙”。

（五）《归妹》上震下兑，六五云：“帝乙归妹，其君之袂不如其娣之袂良，月既望吉。”

《周易》中“艮”亦为帝，《说卦》云：“终万物始万物者，莫盛乎艮。”终始为天道。

（六）《涣》上巽下坎，《象》云：“风行水上，涣，先王以享于帝立届。”上互艮为帝、为庙堂。

二

《白虎通·号》云：“帝者，谛也，象可承也。”“象”，指天象，《说文解字》卷一上云：

示，天垂象，见吉凶，所以示人也，从二（二，古文上字），三垂日月星也。观乎天文，以察时变，示神事也。

《鹖冠子·王》云：

天者诚其日德也。日，诚出诚入，南北有极，故莫弗以为法则。天者信其月刑也，月，信生信死，终则有始，故莫弗以为政。天者明星其稽也，列星不乱，各以序行，故小大莫弗以章。

《鹖冠子·泰鸿》云：

日信出信入，南北有极，度之稽也。月信生信死，进退有常，数之稽也。列星不乱其行，代而不干，位之稽也。天明三以定一则万物莫不至矣。

天道无欺，示人以诚信，明白无误，故“帝”为“审谛”。《独断》上云：“帝者，谛也，能行天道，事天审谛。”《风俗通义·皇霸》引《尚书大传》云：“帝者，在德设刑，以则象之，言其能行天道，举错审谛”。《尚书·尧典·序》孔疏云：

帝者，谛也。言天荡然无心，忘于物我，言公平通达，与事审谛，故谓之帝。

诚信则明，《礼记·中庸》云：“诚则明矣，明则诚矣。”又云：

至诚之道，可以前知，国之将兴，必有祯祥，国之将亡，必有妖孽，见乎蓍龟，动乎四体，祸福将至，善，必先知之，不善，必先知之，故至诚如神。

三

《说文解字》卷一：

帝，谛也。王天下之号也。从上、朿声。帝，古文帝。古文诸上字皆从一，篆文皆从二，二，古文上字。辛、示、辰、龙、童、音、章，皆从古文上。清段玉裁注云：

见《春秋元命苞》、《春秋运斗枢》、《毛诗故训传》曰：审谛如帝

《礼记·大传》云：“礼，不王不禘。”《旧唐书》引《礼记卢注》云：“禘，帝也，事尊明帝，故曰禘。”

《说文解字》卷一：“禘，谛祭也。从示、帝声，《周礼》曰：五岁一禘。”清段玉裁注：

言部曰：谛者，审也。谛祭者，祭之审谛者也。何言乎审谛，自来说者皆云：审谛昭穆也。禘有三，有时禘，有殷禘，有大禘。时禘者，（王制）：春曰礿、夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝是也，夏商之礼也。殷禘者，周春祠、夏禴、秋尝、冬蒸，以禘为殷祭，殷者，盛也。禘与袷，皆合群庙之主，祭于太祖庙也。大禘者，（大传）、（小记）皆曰：王者，禘其祖之所自出，以其祖配之，谓王者之先祖皆感太微五帝之精以生，皆用正岁之正月郊祭之。《孝经》郊祀后稷以配天，配灵威仰也。

今按：《白虎通·宗庙》云：“禘之为言谛也，序昭穆、谛父子也。”《后汉书·章帝纪》李注云：

“禘之为言谛，谛审昭穆尊卑之义。”帝为审帝，其本义是指定上下、别父子、正尊卑。陆贾《新语·道基》云：于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲、君臣之义，夫妇之别，长幼之序，于是百官立，王道乃生。

故许慎《说文解字》说“帝”是王天下之号，人道之始。

四

《说文解字》卷三上云：“谛，审也。”《论语·尧曰》云：“审法度。”皇疏：“审，犹谛也。”审，古作宷，《说文解字》卷二上云：“宷，悉也。知宷谛也，从宀、从采。审，篆文宷从番。”

以下各字皆与“审”义有关：

甲：《说文解字》卷二上：

采，辨别也，象兽指爪分别也。凡采之属皆从采，读若辨。夫妇、父子、君臣皆源于“辨别”，分、辨同义，有分故有上下尊卑，《大戴礼记·少间》云：“人政曰辨。”

乙：《说文解字》卷二上：“悉，详尽也。从心从采。心，古文悉。”《尔雅·释诂》云：“悉，尽也。”“悉”如孟子所言“尽心”，《孟子·尽心》上云：

孟子曰：尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也，殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。

古文悉从心。从心，是会意字，《说文解字》卷七上云：

心，窗牖，丽瘘闿明，象形。凡囧之属皆从囧，读若犷，贾侍中说读与明同。“心”如古人所说的“明心”，《尔雅·释训》云：“明明，察也。”孙注：“明明，性理之察也。”《荀子·解蔽》云：

故治之要，在于知道。人何以知道，曰心。心何以知？曰虚一而静，……虚一而静，谓之大清明。

《老子》曰：“知常曰明。”《周易·晋·象》云：“君子以自昭明德。”昭、明同义，“自昭”即“明心”。

丙：《说文解字》卷五下云：“静，审也。”清段玉裁注云：

（上林赋）“靓妆”，张楫注曰：谓粉白黛黑也。按：靓者，静字之假借。采色详审得其宜，谓之静。《考工记》言画绘之事是也，分布五色，疏密有章，则虽绚丽之极而无淟涊不鲜，是曰静。人心审度得宜，一言一事必求理义之必然，则虽繁劳之极而无纷乱，亦曰静，引申假借之义也。

今按：《礼记·大学》云：

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善，知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。

“静”则不为个人欲望所迷惑，能够明辨是非，故有“审”义，《庄子·天道》云：圣人之静也，非曰静也善，故静也。万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉，水静犹明，而况精神乎！圣人之心静乎！

五

《广雅·释诂》三：“帝，”，讠是也。”又云：“禘，讠是”也。”《文选·鲁殿灵光赋》李注：“讠是”与谛同。”《文选·甘泉赋》李注：“讠是”即谛字。”

《说文解字》卷三上云：“讠是”，理也。“《管子·君臣》上云：”别交正分之谓理。”讠是”与是同，清段玉裁注云：

《左传》君与大夫不善是也。《国语》作“王弗是”，韦曰：是，理也。是者，讠是之假借字，韦注与许合。理犹今人言是、正也。臣之行潜者，王不能是正也，《大学》引（大甲）“顾是天之明令”。注：〗讠是，犹正也。

是亦同寔，《说文解字》卷七下：“寔，止也。”清段玉裁注云：

正，各本作止，今正。（召南）毛传曰：寔，是也。（韩奕）郑笺亦曰：寔，是也。《春秋》桓六年：寔来。《公羊传》曰：“寔来者何，犹云是人来也。”《谷梁传》曰：“寔来者，是来也。”按许云正者，是也，然则正与是互训，寔与是音义皆同，此云：寔，正也。即《公》、《谷》、毛、郑之寔，是也。《诗》湜湜其止，郑笺尚以持正释湜，而古多有以实为寔者，《韩诗》实命不犹，即寔命不犹也。《大雅·韩奕》“实墉实壑”即“寔墉寔壑”也。《周语》咨于故实，即“故寔”，故韦云：“故事之是者也。”实，是音义皆殊，由赵、魏之间实、是同声，故相假借耳，若杜预注《春秋》寔来，曰：寔，实也。则非是。

段玉裁认为《说文》云“寔，止也”，止乃正之误，其说可商。《周易·贲·彖》云：“文明以止，人文也。”《礼记·大学》云：“知止而后有定，定而后能静。”《诗经·日月》云：“胡能有定。”毛传：“定，止也。”《尔雅·释天》孙注：“定，正也，天下作宫室者，皆以营室中为正。”是知“寔”训为“止”，其义亦通。

《广雅·释言》云：“讠是，是也。”《释名·释言语》云：“是，嗜也，人嗜乐之也。”《荀子·劝学》云：“使目非是无欲见也。”杨注：“是，谓正道也。”帝、是义通，帝代表正义，因此是王道的象征，《尚书·洪范》云：

无偏无党，王道荡荡，无党无偏，王道平平，无反无侧，王道正直。

由此知“帝”同于“中正”之道，《尚书·多士》云：

亦惟天丕建保有殷，殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。

“失帝”如言“失是”，《周易·未济》云：“有孚失是。”虞注：“是，正也。”

六

传世早期经典中，“帝”亦称“天”，如《尚书·洪范》云：

我闻在昔，鲧陻洪水，泪陈其五行，帝乃震怒，不异洪范九畴，彝伦（★）攸叙，鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。

殷墟卜辞中“天邑商”又作“大邑商”，“大乙”亦作“天乙”，《说文解字》卷一上云：“天，颠也，至高无上，从一大。”《广雅·释诂》一云：“天，大也。”师组卜辞中有：

《合》20975：庚辰［卜］，王，弗疾朕天。

壬午卜，扶，奏火日南，雨。

已丑卜，舞羊，于庚雨，今夕允雨。

已丑卜，舞庚，从雨，允雨。

疾、害同义。“朕天”即“朕身”。《吕氏春秋·论人》云：

适耳目，节嗜欲，释智谋，去巧故，而游意乎无穷之次，事心乎自然之涂，若此则无以害其天矣，无以害其天则知精，知精则知神，知神之谓得一，凡彼万形，得一后成。

人的身躯天生而成，故亦称“天”，《庄子·大宗师》云：“知天之所为者天而生也。”成注：“天者，自然之谓也。”《庄子·知北游》云：

舜曰：吾身非吾有也，孰有之哉，曰是天地之委形也，生非汝有，是天地之委和也，性命非汝有，是天地之委顺也。

身如神，《白虎通·五行》云：“申者，身也。”《释名·释天》云：“申，身也。物皆成，其身体各申束之，使备成也。”《释名·释形体》云：“身，伸也，可屈伸也。”神与申同，《风俗通义·怪神》云：“传曰：神者，申也。”《论衡·论死》云：“神者，申也，伸复无已，终而复始。”

身无害则全其天，《吕氏春秋·本生》云：

始生之者，天也，养成之者，人也。能养天之所生而勿樱之谓天子。天子之动也，以全天为故者也。

故圣人之制万物也，以全其天也。天全则神和矣，目明矣，耳聪矣，鼻臭矣，口敏矣，三百六十节皆通利矣。若此人者：不言而信，不谋而当，不虑而得，精通乎天地，神覆乎宇宙，其于物无不受也，无不裹也，若天地然；上为天子而不骄，下为匹夫而不惛，此之谓全德之人。

全生、全德是圣人。圣人亦称为帝，《吕氏春秋·先已》云：“五帝先道而后德。”高诱注云：“五帝，黄帝、高阳、高辛、尧、舜。”《尚书·吕刑》云：“皇帝哀矜庶戮之不辜。”孔传云：“皇帝，帝尧也。”又，《史记·五帝本纪》张守节《正义》引《坤灵图》云：“德配天地，在正不在私，曰帝。”故后世天子、国君称“帝”，《礼记·缁衣》云：“上帝板板。”郑玄注：“上帝，喻君也。”《独断》上云：“皇帝，至尊之称。”

七

殷墟卜辞中有关“帝”的记载极为丰富。历组卜辞中有：

《屯》723：来岁帝其降永，在祖乙宗，十月卜。帝不降永。

《尚书·高宗肜日》云：“惟天监下民，典厥义，降年有永有不永。”“天”即上引卜辞中的“帝”，《春秋繁露·顺命》云：“天者，万物之祖也”。

历组卜辞中有：

《合》32176：甲子，贞大邑受未。

不受禾。

甲子，贞大邑又入，在永。

《合》33129：甲子，贞大邑又入，在永。

“又入”指收获，《广雅·释诂》三：“入，得也。”《尚书·召诰》云：“今天其令哲、令吉凶、令历年。”“令历年”与“降永”同义，《尚书·皋陶谟》云：“慎厥身修，思永。”

武丁时代的宾组卜辞中有：

《合》14209：丙辰卜，壳，贞帝唯其冬兹邑。

贞帝弗冬兹邑。

贞帝唯其冬兹邑。

贞帝弗冬兹邑。

冬、终古同，《释名·释天》云：“冬，终也，物终成也。”终、永义通，《周易、坤》用六云：“利永贞。”《象》曰：“用六永贞，以大终也。”古人常永终并称，周原甲骨刻辞中有：“思即于永终。”《尚书·金滕》云：“唯永终是图。”《诗经·振鹭》云：“以永终誉。”《论语·尧曰》云：“天禄永终。”卜辞云“帝唯其冬兹邑，”如同《尚书·盘庚》所云“天其永我命于兹新邑。”

师组卜辞中有：

《合》21073：庚午卜，唯越称，呼帝降食，不系。

“越”指岁，《释名·释天》云：“岁，越也，越故限也。”“称”、悦同义，《释名·释天》云：“称，说也，物得备足皆喜悦也。”

“食”、生同义，《释名·释饮食》云：“食，殖也，所以自生殖也。”《老子·道经》第二十章：“吾独异于人而贵食母。”王弼注：“食者，生之本。”古人认为“食”为上天所赐，《尚书·西伯戡黎》云：“故天弃我，不有康食。”“食”源自“精”，《庄子·人间世》云：“鼓筮播精，足以食十人。”《管子·内业》云：

凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。

精、纯同义，《周易·乾·文言》云：“刚健中正，纯粹精也。”《尚书·多方》云：

惟天不异纯，乃惟以尔多方之义民不克永于多享惟夏之恭。

宾组卜辞中有：

《合》94：壬寅卜，宾，贞若兹不雨，帝唯兹邑龙，不若，二月。

王占曰：帝唯兹邑龙，不若。

“龙”，读为动。龙从童声，童从重声。西周晚期《毛公鼎》铭文云：“上下若否与四方死，毋童余一人以在位。”

宾组卜辞中又有：

《合》17337：帝降推，八月。

贞我……降推。

王占曰：其降，唯勿大推。

《合》14171：贞今帝唯降推。

贞帝不唯降推。

“推”，读为扤，《周礼·司尊彝》云：“裸用虎彝，蜼彝。”郑司农注：“蜼，读为虺。”《说文》云：“扤，动也。”《诗经·正月》云：“天之扤我。”

八

武丁卜辞中有：

《合》14199：己未、、贞旨千，若于帝右。贞旨千，若于帝左。

这是一版完整的龟腹甲，两条卜辞分刻于中央的千里路左右，很明显，中央千里路就是“帝”的象征。由此可知，“帝”亦是“中和”，《逸周书·本典》云：“明能见物，高能致物，物备咸至，曰帝。”其义同于《礼记·中庸》所云“极高明而道中庸。”“中和”是万物之源，《礼记·中庸》云：

喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

“天地”亦为万物之源，《周易·序卦》云：“有天地然后万物生焉。”又云：“有天地然后有万物。”《礼记·中庸》云：“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，其生物不测。”

“上下”即天地，《墨子·辞过》云：

圣人有传，天地也，则曰上下，四时也，则曰阴阳，人情也，则曰男女，禽兽也，则曰上下。

《鹖冠子·度万》云：

所谓天者，非是苍苍之气之谓天也，所谓地者，非是膊膊之土之谓地也。所谓天者，言其然物而无胜者也，所谓地者，言其均物而不可乱者也。

古人亦崇拜上下，云梦睡虎地秦简《建除》云：

阳日百事顺成，邦郡得年，小夫四成，以祭上下，群神享之，乃盈志。

达日利以行师，出正见人，以祭上下，皆吉。生子男，吉，女必出邦。

“上下”与“帝”，如同“天地”与“中和”，武丁卜辞中有：

《合》14222（正）、贞不唯上下肇王疾。

（反）、贞唯帝肇王疾。

正反两面的卜辞卜问同一事项，一言“上下”，一言“帝”，无“上下”亦无“帝”，《逸周书·谥法》云：“德象天地曰帝。”《白虎通·号》云：“德合天地者称帝。”故商周青铜器铭文中有“上下帝”，晚商《弋其卣》铭文云：

在正月，遘于妣丙肜日大乙爽。唯王二祀，既NFEA4于上下帝。

西周初期《邢侯簋》铭文云：

鲁天子造厥频福，克奔走上下帝无冬命于有周，追孝，对不敢坠。

“无冬命”即天之“永命”，冬，读为终，《吕氏春秋·大乐》云：

太一出两仪，两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成章，浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。

“天常”即马王堆帛书《系辞》中的“大恒”，《礼记·曲礼》云：

凡卜筮，旬之外曰远某日，旬之内曰近某日，丧事先远日，吉事先近日，曰：为日，假尔泰龟有常，假尔泰筮有常。

凡事合于上下，即是“有常”。殷墟武丁卜辞中有：

《合》7239：己卯卜，壳，贞有奏直，上下若。

己卯卜，［壳］，贞有奏直，上下弗若。

北京昌平白浮所出西周甲骨刻辞中有：“其当上下。韦驭。”“尚”，读为当，《史记·龟策列传》记古代占卜时的祝辞：

祝曰：假之玉灵夫子。夫子玉灵，荆灼而心，令而先知，而上行于天，下行于渊，诸灵数策，莫如汝信。

有时“上下”会出现偏差，处于不平衡的状态，武丁卜辞中有：

《合》11018：王占曰：勿出，上下嬴，唯有害。

《逸周书·常训》云：“六极不嬴。”孔注云：“嬴谓无常也。”《尚书·洪范》云：“一极备凶，一极无凶。”

武丁卜辞中又有：

《合》808：丙寅卜，亘，贞王奚多屯，若于上下。

《合》809：贞王奚多屯，不若，左于上下。

贞王奚多屯，不左，若于上下。

《周易·观·彖》云：“观，盥而不荐，有孚颙若。”荀爽注：“若，顺也。”与“若”相对的是“左”，廪辛时代的何组卜辞中有：

《合》27107：癸亥卜，彭，贞其酒肜，王上下亡左。

“左”读为“差”，《广雅·释诂》二：“差，邪也。”《吕氏春秋·君守》云：“智差自亡也。”高注：“差，过也。”《楚辞·哀时命》云：“称轻重而不差。”王注：“差，失也。”凡出现偏差，又称为“失帝”，《尚书·君奭》云：“殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。”

陕西周原所出甲骨刻辞中有：

（H11：82）……文武……王其邵帝……典册周方伯。

思正，亡左，王受又又。

“正”与“亡存”同义，《周礼·天府》郑注：“问事之正曰贞，请问于龟，龟有天地四方。”《礼记·曲礼》上疏引《易纬坤灵图》云：“德配天地，在正不在私，称之曰帝。”

有关征伐的占卜中大量出现“上下”，《孟子·尽心》下云：“征之为言正也。”《白虎通·诛伐》云：“征，犹正也，欲言其正也。”《国语·周语》云：“穆王将征犬戎。”韦注：“征，正也，上讨下之称。”

武丁卜辞中有：

《合》6098：己卯卜，壳，贞工方出，王自征，上下若，受我［又］。

《合》6024：辛未卜，壳，贞王勿逆伐工方，上下弗若，不我其受又，六月。

《合》6418辛巳卜，壳，贞今夏王惠NFEA5从，伐土方，上下若，受［我又］。

《合》6506：贞今夏王勿作以望乘伐下危，上下弗若，不我其受又。

晚商帝乙、帝辛时代的征伐卜辞多长篇之文，例如：

丁未，王卜，贞今繇巫九咎。余其从多田多伯征盂方伯炎，惠卒羽日步，［亡］左自上下于血示，余受又又，不蔑捷，［繇告］于兹大邑商，亡害在犹，引吉，在十月遘大丁羽。《合》36511

甲午，王卜，贞乍余酒，朕拜酒，余步从侯喜征人方，上下贝示受又又，不蔑捷，繇告于大邑商，亡［害］在犹。王占曰：吉，在九月遘上甲裸，唯十祀。 “血示”、“贝示”即神示，《周礼·小宗伯》云：“大灾，及执事祷祠于上下神示。”《论语·述而》云：“祷尔于上下神祗。”今按：“血”，读为“秘”，如《周礼·典瑞》郑玄注：“NFC56彼玉瓒。”《释文》云：“NFC56，本作邲。”《说文》云：“祕，神也。”“贝”亦有“神”义，《周易·震》六二：“亿丧贝。”干宝注：“贝，宝货也。”《尚书·金滕》云：“无坠天之降宝命。”郑玄注：“宝，犹神也。”《周易·损》六五：“或益之十朋之龟。”崔憬注：“大贝，龟之最神者。”

神示，神祇泛指其他鬼神，如西周《宗周钟》铭文云：“唯皇上帝百神，保余小子。”《墨子·非命》引（泰誓）云：“纣夷虏不敢事上帝百神。”武丁卜辞中又有：

《合》14269：贞上下彻示弗其若，十三月。

《合》14270：贞彻示异……。

祖庚、祖甲卜辞中有：

《合》23431：亘食，彻示不又，十二月。

“彻”字写法全同于《说文》中的古文。彻、通同义，《周易·系辞》上云：“往来不穷谓之通。”《管子·内业》云：“有神自在身，一往一来，莫之能思。”是知“彻示”亦当如“神示”。

武丁卜辞中有：

《英》1241：蔑出，示弗其若。

勿蔑出，示若

《合》9504：贞有由自示。

贞亡由自示。

“示”当为“神示”之省称。武丁卜辞中又有：

《合》9613：……王勿往省黍，祀弗若。